自我东方化为中国带来了什么(6篇)

篇一：自我东方化为中国带来了什么

　　“自我东方化”、中国的文化符号与文化传播

　　“自我东方化”、中国的文化符号与文化传播

　　摘

　　要：在本文中，我们分析了“自我东方化”的内涵以及对中国人自我文化认同产生的影响。在选择中华文化的文化符号时，需要处理好传统文化与当代文化的关系，体现民族性、代表性，文化传播过程中应该注重对文化符号内涵的解析与深层挖掘符号的意义。如何将文化“有形化”，从日本动漫和《功夫熊猫》等可以得到一些启示。

　　关键词：自我东方化;文化符号;有形文化;孔子学院

　　美国学者阿里夫·德里克在《中国历史与东方主义问题》中认为“欧美人眼中的亚洲如何融入亚洲人的自我形象之中，这最终是与‘西方’思想本身的影响分不开的”，作者一针见血地指出需要对亚洲“传统”的观念详加审视，这种传统是亚洲人与欧洲人接触的产物而非先决条件，是“发明出来的传统”。“自我东方化”（self-orientalization）的概念源自于“东方化”，殖民主义理论学家爱德华·W·萨义德在《东方学》一书中把东方变成“想象的地域”，认为亚洲是战败的，遥远的，存在于欧洲的注视之中，无法表述自己而需要被他人表述。欧洲“东方化东方”最终影响了亚洲对于自我传统的选择，并且通过西方的青睐强化了这种对所选择传统的认同。

　　“自我东方化”的过程在林语堂身上得到淋漓尽致的体现。20世纪上半叶中国的积贫积弱制约着知识分子的文化取向，“语丝”时期的林语堂极力提倡欧化，激烈批判国民劣根性，他的主张与梁启超“新民说”、陈独秀“新青年”等一样，背后是对传统的自卑。可是一旦面对外国人，这种自卑心理便以另一种形式表现出来。1936年出国以后，林语堂在一系列英文著作中大谈中国传统，对外国人讲中国文化，成了西方人眼中的东方哲人。曾经强烈反对的“中庸”思想，在西方人面前也得多多美化。主张“欧化”的林语堂在西方人面前成为了中国传统的捍卫者与宣扬者，这也许是在中西强弱对比的落差中产生的自卑与自恋的两位一体。我们认为，在其身上体现出来这种后期对传统的强烈认同，其实是西方强势话语凌驾于中国弱势话语的情况下中国弱势话语的反弹之体现。

　　当前，孔子学院、孔子课堂在海外的发展如火如荼，方兴未艾。孔子学院的1建立，是受到德国歌德学院、法国的法语联盟、西班牙塞万提斯学院等机构的启发，在国家外汇储备超丰厚的大背景下，以语言文化为依托，向海外输出软实力，展开民间外交工作，从而在国际舞台上提升国家形象（张宽，20XX）。但是在文化传播的过程中存在一些隐忧，在文化符号的选择中存在自我矮化等实际问题。张宽教授指出，孔子学院的活动在不自觉中有可能适应并强化了后殖民批评所说的“东方主义”模式，“中国形象在西方的变化只是折射了西方特定时期的社会能量，西方有什么样的社会需要，就会产生出、制造出什么样的中国形象”。张宽教授在国外所见某孔子学院为当地中小学制作的“中国文化百宝箱”，从罗盘、中国结、团扇到陀螺，包含的几乎全是“自我异国情调化，自我东方化”的物件。孔子学院在海外打造的中国形象，往往较少表现近代以来中国现代化建设的成就。一些对外汉语教材也千篇一律钻入“洋男华女”的模式，生产并强化着殖民话语所认定的东西方权利性别关系。

　　一、文化符号与传播

　　文化符号的选择需要符合五点要求：（1）体现民族特色;（2）具有一定代表性;（3）具有影响力;（4）体现民族精神;（5）注重对文化符号意义内涵的解析。美国《新闻周刊》根据美国、加拿大、英国等国家的网民投票，评选出进入21世纪以来世界最具影响力的十二大文化国家以及这十二个国家的二十个形象符号，其中中国的文化符号为汉语、北京故宫、长城、孔子、道教、丝绸、针灸、瓷器等;美国的文化符号为华尔街、百老汇、好莱坞、硅谷、哈佛大学等;中;日本的文化符号为菊与刀、武士道、樱花、索尼、新干线文化等;法国的文化符号为法语、埃菲尔铁塔、卢浮宫、路易威登、启蒙主义、香奈儿等。对比这些文化符号可以发现中国的文化符号几乎都是古代中国所取得的艺术文化成就;而美国的现代科技、金融、影视，法国的建筑、品牌、思想，日本的文化、技术、民族精神都是存在于现实生活中的活的文化。从中我们应该反思，西方世界对中国文化的看法与中国传达出的国家形象可以说是镜像的关系，肩负文化传播重任的孔院如何向世界展示一个现代的中国的确值得多加揣摩。如果我们说“洋男华女”的模式出现在文艺作品中无可厚非，那在体现国家意志与意识形态的汉语教材中出现性别模式的固见，将对国家文化形象造成损害。20世纪初期，西方人规划的世界秩序在政治、经济、文化上同时向非西方世界推进，加入现代化进程的亚洲国家，2在被迫接受西方殖民主义、帝国主义政治、经济秩序后，也在文化上主动接受了西方现代的世界观念秩序;21世纪的中国在国际舞台上逐渐拥有了政治、经济话语权，在文化上也应该开始自我批判与改造，增加国家现代性的自我认同感，而不是认同他人眼中的东方文化。而近现代中国人正是借助于从西方这面他者之镜获取“自我映像”，来进行自我认同与想象的。也就是说，中国的自我认同与想象正是不断从“虚幻的他者镜像中完成自我的身份认同”（苏明，20XX）。

　　二、传统文化与当代文化的关系

　　文化继承是“扬弃”的自我能动过程。爱德华·萨义德在《文化与帝国主义》中指出了“文化”的两个含义。首先，文化指描述、交流和再现的艺术等相对独立于经济、社会和政治领域，并且通常以审美方式存在的实践，首要目的之一是“愉悦”;第二个含义正如19世纪马修·阿诺德所言是每个社会知识和思想中最优秀的东西。中国传统文化曾以其辉煌夺目的光焰照亮了整个东方并广泛传布于东亚地区，使中国成为东亚文化圈的中心。中国古代文化的外传不仅限于古代科技中的几项发明，还在文学、哲学、艺术方面起到过积极作用。但传统文化主要产生于中国封建社会，经过几千年的兴衰变迁，难免带有时代局限性。在文化传播的过程中，对文化符号的选择要处理好传统文化与当代文化的关系。一些孔子学院的中华文化活动课除了剪纸就是系中国结，要不就是书法、太极拳，且不论代表性如何，这些中华才艺不免有自我矮化、自我女性化的倾向。英国文化人类学家泰勒在《原始文化》一书中指出：“所谓文化或文明乃是包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习惯以及其他人类作为社会成员而获得的种种能力、习性在内的一种复合整体。”（汪灵灵，20XX）由此观之，孔院开设的文化活动课未免稍显狭隘与陈旧。中国的当代文化绝不是书法、太极拳等等能够简单代表的。

　　三、当代文化的时代性、日常性与有形文化

　　当代文化是融入每个人的日常生活中活的文化，同时也能反应一个时代的特征。以“春运”为例，这是中国特有的现象，同时也是每一个在外地工作、求学的中国人会经历的事情，“春运”作为一个文化现象，体现了中国人浓重的家庭观念和对春节的重视——无论游子身在何方，除夕夜之前都要赶回家与家人团聚，共享天伦之乐。有形文化就是将文化内化到具体事物中反映民族精神、民族心理和民族情感。将有形文化发挥到极致的要数日本的动漫文化，作为日本国家3重要支柱产业之一，日本动漫已经成为代表着日本文化最有价值的出口产品，日本动漫延伸出的衍生产品早已不知不觉渗入我们的生活，无一不彰显着日本文化的影响和魅力。以日本动漫《海贼王》为例，故事中的人物既有崇尚自然、温文尔雅的一面，同时兼具鲁莽任性、刚毅坚强的特质。美国人类学家鲁思·本尼迪克特所著《菊与刀》一书很好地阐述了日本文化矛盾性的文化印记，他们彬彬有礼，却又蛮横、倨傲;他们无比顽固，却又极易适应激烈的革新;他们性格温顺，却又不轻易服从上级的控制。日本人果真如此，他们既有刀的刚硬，又有菊的柔美。（马攀，20XX）体现日本文化精神的动漫不仅有体现菊与刀的矛盾性的《海贼王》，还有体现忍者精神的《火影忍者》，体现民族性格中含蓄温顺一面的《萤火虫之墓》、《千与千寻》等等。当韩剧、日漫、美剧、英剧刮着文化风暴向我们袭来的时候，拥有着灿烂的华夏文明，有着历史悠久、丰富多彩，令每个华夏子孙所骄傲的中国文化却没有能成为世界文化舞台主角的文化产品，这确实是值得深思的现状。

　　四、在世界面前展现独立的中国形象

　　孔子学院本身就是一种文化现象，它不是词汇的概念意义，而是传播中国文化并期望得到对方认同从而实现和谐共存以至于相交相融的过程，也可以说是超越于两种文化的“第三种文化”建设的过程。（汪灵灵，20XX）从这个意义上讲，孔子学院的文化定位应该是“第三种文化”。“第三种文化”的性质决定了孔子学院在开设文化活动的时候应该具有不同的层次，首先应该是“窗口文化”，通过搭建文化窗口，让外国人有兴趣了解中华文化的过去与将来;其次是“门文化”，能让外国人走进来体验中华文化。层次性还应体现在文化内容上，中华文化有传统文化、现代文化，经典文化、大众文化之分。社会文化可以形象化为节日、饮食、民俗、建筑、艺术等方方面面。文化内容不仅包括古典文化、传统文化，更重要的现实组成部分是当代文化，外国人更希望了解的是如今的中国社会文化风貌。如何在世界人民面前展现独立的中国形象，孔子学院需要发挥文化窗口作用。对博大精深的中华文化来说，当文化符号脱离文化内涵而独立呈现的时候，它不过是一个手工或一项活动;当文化符号所蕴含的文化意义通过文化符号呈现时，才能反映中国某一方面的文化。

　　五、结语

　　本文受顾伟列教授讲座（“中华文化走出去：基于汉语国际教育的新路径”）的启发，探讨了“自我东方化”这一概念的含义以及对传播中华文化时文化符号的选择。文化符号应该具有民族代表性，同时要处理好传统文化与当代文化的关系，具有日常性的有形文化往往能起到很好的传播作用。由此我们应该反思孔院的文化活动课该如何开展，以达到在国际舞台上展示一个拥有独立话语权的、现代的、进步的国家形象。

篇二：自我东方化为中国带来了什么

　　作者：周游作者机构：华东师范大学思勉人文高等研究院,200241出版物刊名：史林页码：179-183页年卷期：2014年第4期主题词：病夫黄祸睡狮国族想象自我东方化摘要：杨瑞松通过对“病夫”、“黄祸”与“睡狮”等三个近代“西方”中国／中国人形象的考察，指出近代中国知识分子对这些符号的“挪用和重编”，使它们成为百年来中国人共有的集体记忆符号。这些符号的国族化过程，也存在德里克所言的“自我东方化”现象。国族符号由于具有区别“我族”与“他族”、强化“我族”自我认同的效用，使它们成为中国近代国族建构想象中的重元素。

篇三：自我东方化为中国带来了什么

　　自我东方主义在林语堂诗词翻译中的体现

　　自我东方主义在林语堂诗词翻译中的体现

　　王爱玲

　　摘

　　要：自我东方主义指的是有着东方文化身份的学者，从西方文化的视角及其对东方的认知来审视和描述东方，在东西方的文化差异中定位自我和他者。钟爱中国古典诗词的国学大师林语堂，因其独特的人生经历和教育背景所形成的文化观的矛盾统一在他大量的中诗英译中都得以凸显。本文试图从林语堂的诗词英译中研究他的自我东方主义的表现。

　　关键词：林语堂；

　　自我东方主义；

　　诗词

　　一、自我东方主义

　　所谓自我东方主义是在萨义德提出的东方主义这一概念的基础上衍生和延伸出来的，重点关注的是一些有着东方文化身份的学者，从西方文化的视角及其对东方的认知来审视和描述东方，在东西方的文化差异中定位自我和他人，借助于跨文化文学创作来描述自我，并且这种描述通常与西方对东方的认识与印象相一致，也就与西方口味形成了“共谋”的关系。众多具有双重文化身份的东方学者，同时面对两种截然不同的文化，即本源的东方文化和身处的西方文化，他们对自己的身份定位难以做出明确的界定，因为他们对本源的东方文化怀有不可割舍和无法完全背离的情感，同时，他们在自己无法在西方语境下取得平等话语权的清醒认知下，又不得不依附于并试图迎合西方来保证自己的生存和部分话语权。

　　二、林语堂及其诗词翻译观

　　林语堂就是杰出的国学大师，在同时代的众多学者中，他对中国古代艺术尤其是古典诗词的喜好和关注是最为突出的。作为中国古代艺术的最高成就的古典诗词是林语堂的一生挚爱，也是他的国学研究和东学西渐的最核心部分。他不仅潜心学习和积极创作具有鲜明个人特点的诗学理论和观念，还一直将古典诗词的英译贯穿于自己一生的文学创作之中。林语堂生长在中国，却有在美国生活三十年的人生经历。在美生活期间，他的大量文学创作和翻译作品都是以西方读者为1目标读者，以宣传中国社会和文化精髓以及价值体系为目的的艺术活动。所以，要想在异域文化下得以生存并获得话语权，林语堂就要获得居住地的主流文化的认同，这也就直接导致他的文学创作和翻译作品中所体现的自我东方主义了。林语堂一生翻译了大量中国古典诗词，但是他却从美学角度出发得出“诗不可译”的结论，当然，这里林氏的“诗不可译”并非指诗词无法英译，而是指译文与原诗词不可能在意义和形式上达到绝对的一致。因此，他认为在具体的诗词翻译实践中，只能侧重诗词的某一方面，这也由译者的翻译目的、翻译理念以及读者群体等各种因素而决定。

　　三、林语堂诗词翻译中的自我东方主义体现

　　林语堂在他的长达万言的论文《论译诗》中强调“意境第一，自不必说”，认为诗词之美妙在意境，同时也是诗词翻译的重点和难点。所谓诗词的意象是指诗作中所呈现出来的虚实相生而又情景交融的形象系统以及其所激发的审美想象空间。而实现原诗的审美想象空间就是林语堂中诗英译的执着追求。

　　例如：寒灯相对记畴昔，夜雨何时听萧瑟？

　　君知此意不可亡，慎勿苦爱高官职！

　　——《东坡诗文选》

　　Remember，mybrother，wheneveryousitinthelamplightonacoldevening，howwepromisedtoeachotherthatweshallsleepinoppositebedsandlistentotheraininthenight.Keepthisinmind，anddontletusbecarriedawaybyourofficialambitions.

　　這是苏东坡所做的离别诗的一节。林语堂的译文最大的特点体现在形式和结构上。他的散文形式的译文完全没有了节奏、押韵的句式整齐的韵文特点；

　　同时使用了韵文中少见的口语词汇（remember、keep）和祈使句（let、dont），增添了部分信息（mybrother、sleepintheoppositebeds）。林语堂舍弃了形式上的美感而选择通过补充必要信息和使用简单词汇以及句式来完整准确的表达原诗的意义，将原诗中两人的亲密关系和惜别之情完全表达了出来。林语堂将意义和意境放在译诗的首位就是对源语文化的重视，他在忠实于原文内容的同时也将其所蕴含的文化内涵忠实的传达出来，也就是他深厚的东方文化情节促使他舍弃诗词的外在形式而选择意义和意境的传达，是它文化观念矛盾统一的体现。

　　又如：清晓光如珠，如珠惜不久。

　　高坟郁累累，白杨起风吼。狐狸走在前，猕猴啼其后。

　　——《冥寥子游》

　　Dewdropsonflowers，Oh，howbright！

　　Solongtheylast，theyshineLikepearlsinmorninglight，Wheregravemoundsdotthewilds，Andwindswhinethoughthenight；

　　Foxeshowlsandscreech-owls.

　　这首诗表达的是道家思想中消极享乐的人生态度，诗句暗指人生苦短，幸福如同花上露珠转瞬即逝，因此人需及时行乐。林语堂的译文韵律协调，结构规整，节奏明快，但意义的表达就不够准确了，意境也就没能完全的得以展现。而“howls”和“owls”虽然达到了形式上的句内押韵，林语堂将

　　“猕猴”译为猫头鹰却是在牺牲意义的忠实而实现形式上的通顺。那么林语堂在译诗时舍弃了对原诗词意义的忠实而选择了结构和韵律上的美，这种取舍表明他把译文读者看作是翻译的最重要目标的倾向，也就是通过西方读者对中诗英译的形式美感的要求而舍弃了对原诗词意义的忠实，这便体现了他对原诗词和东方文化的某种背离，也就是他自我东方主义的体现和印证。

　　四、结语

　　林语堂的人生经历和教育背景使他可以娴熟的使用中英两种语言文字，并知晓两种不同的文化间的冲突，也可以使他在恰当的理论指导下，找到合适的翻译策略，既尊重、复制和传承汉语语言文化，又能够解除英语读者的理解障碍来满足其对诗词的审美期待。从本质上说，这反映出了林语堂这位游走于中西方不同文化间的学者的特质，他的中国古典诗词的英译体现了他的自我东方主义的文化倾向。

篇四：自我东方化为中国带来了什么

　　自我东方主义？丽江旅游形象的想象与建构

　　自我东方主义？丽江旅游形象的想象与建构

　　[摘要]研究援引“东方主义”与地理想象的相关理论，以云南丽江为案例地，运用国内外主流媒体与旅游宣传片《丽江欢迎你》等文本，深入剖析西方与中国内部等“他者”如何建构丽江的旅游形象以及“我者”丽江如何回应这种旅游想象。研究结论有：（1）西方社会对丽江的旅游想象基于东方主义话语；中国内部对丽江的地方建构基于国家政治符号与自我东方主义的视角。（2）“我者”丽江通过《丽江欢迎你》的宣传片，在响应与抵制的矛盾中尝试揭开丽江神秘化、女性化、现代化的面纱，建构中西融合、独具民族特色的“自我”形象。研究在理论上补充了自我东方主义中“自我”与“东方主义”的边界及其动态演化过程，也为丽江旅游形象的宣传与重构提供了实践指导。

　　[关键词]自我东方主义；东方主义；旅游形象；地理想象；

　　引言

　　20世纪80年代后，西方人文地理学和旅游学都开始逐渐关注视觉文本，掀起视觉文化研究的热潮n，。而近年来，围绕旅游目的地形象媒介（如明信片、旅游指南、旅游广告等）的内容分析在旅游研究中也逐渐趋于活跃。刘丹萍在总结西方对旅游营销文本的研究时指出，旅游营销文本中蕴含有权力意识，而“东方主义”便是其中一个重要的体现。西方用“优等”的姿态居高临下地审视东方，他们所做的是想象那个地域并进行表述，将各种假设、联想和虚构一股脑地堆到自己领土外不熟悉的地方。东方被矮化为落伍的、滞后的、野蛮的、愚昧的。在旅游中出现的那些怀旧和浪漫的想象无法与过去的东方主义、殖民主义与帝国主义摆脱关系，反而成为它们生长的沃土。就像现在经常传播着历史继承下来的刻板印象，便是基于当时（殖民地）虚构的神话和幻想。

　　从现在我们生活的环境来说，东方主义仍然是西方霸权意识的延伸，只不过它以更加隐秘的方式向外输出。已经有不少学者以“东方主义”来看待旅游视觉表征中暗含的西方世界论述东方的话语模式，但一直以来被忽视的是东方如何回应这种“东方化”的过程。在西方对发展中国家的旅游想象中，其话语都在迎合着西方意识形态。这意味着东方主义不仅在影响着西方世界，并且在东方世界也1产生了一定的影响，东方主义对于东方人的表述如今已变成东方人对自己的认识。也正如萨以德强调过的：“简而言之，现代东方，参与了其自身的东方化”。因此，本文将以云南丽江为案例地，援引东方主义与地理想象的相关理论，运用国内外主流媒体文本深入剖析西方与中国内部即“他者”如何建构丽江的地理想象，同时运用旅游宣传片《丽江欢迎你》等文本探讨“我者”丽江对自我的建构，以期在“他者”与“我者”之间反思自我东方主义的影响及其演变的机制。

　　1理论及相关研究回顾

　　虽然殖民主义现象在当代世界已经近乎消亡，但在常提及的东西方二元对立关系中，东方主义的思维与认知策略依然盛行。早期，带有殖民主义色彩的“东方学”被认为是用来研究帝国主义殖民时期东西方关系的一种思维方式和一种权力话语方式。按照萨以德的定义，“东方主义”至少包括这样两层含义：第一层含义指的是一种基于对“东方”（Oriental）与“西方”（Occidental）的本体论与认识论之差异的思维；第二层含义则指处于强势地位的西方对处于弱势地位的东方的长期以来的支配、重构和话语压迫的方式，西方与东方的关系往往表现为纯粹的影响与被影响、制约与受制约、施与接受的关系。

　　萨以德在《东方学》中强调东方过去不是一个思想与行动自由的主体，同时，也力图证明西方在不断通过对非西方“他者”（other）的想象来定义自我（self）。在西方的表述中，东方是非理性的、堕落的、幼稚的、不正常的；欧洲则是理性的、贞洁的、成熟的、正常的。除了这些频繁用来描述东西方关系的词语外，更进一步说，东方是被某些支配性的框架所控制和表述的。这一点体现在萨以德对东方学文本的分析中，他认为西方运用外在性的表述技巧编译出一套被普遍认同的理解代码，使得东方变得可感可知。因为在殖民时期东西方的悬殊差距，西方以更高一等的姿态对东方进行了控制与表述。这样一来，东方就成了被表述的“他者”，在对自己形象的塑造过程中东方一直处于一种缺席的状态，无法发出自己的声音。被东方化的东方，就像“在课堂上、法庭里、监狱中和带插图的教科书中那样被观看”。

　　然而，这种存在于西方的思想体系、权力话语不仅影响着西方世界，也已经扩展到了“东方”的自我认识。比如说在东方语言的书籍和杂志中也偶有充斥着对西方话语中关于“东方神话”的二手分析。Miller把这种现象叫做东方人的2“自我东方论述”（self-orientalism），Dirlik则称之为“东方人的东方主义”。萨以德认为是“现代东方自身的东方化”，即自我东方主义。自我东方主义本质上是一次再组合，其在某种方式上是对东方主义的延伸。它强调东方主义不仅仅是西方自发的创造，甚至东方自身也参与了其中的建构、加固和传播。Yan从历史和现代性的角度对自我东方主义进行了阐释：从历史的层面来看西方的东方主义知识体系被东方不断地内在化和自我铭记；从现代性的层面来看自我东方主义是东方追求现代性的一种结果。特别地，在全球化的背景下，欧美观念深深影响着世界，东方主义对于曾经的殖民地在创造一个独特和不同的身份上具有很大的意义。萨以德《东方学》中提到东方学专家和东方的关系是一种动态的关系，甚至东方学家已经融入了东方的历史之中，与其难解难分，成为东方历史的塑造者，成为了东方在西方人眼中的典型符号。

　　西方创造着想象中的“东方”，东方自身也在对这些“真实”符号不断内化和自我铭记。例如，在殖民统治期间，英国对非洲原始、落后的建构深刻影响非洲现代旅游业的发展，导致非洲当代的旅游业不仅重复了一个延续、沉默和永存的刻板印象，也成为了非洲文化与西方文明存在层级关系的“测量工具”。这可以被看作是一种“文化的循环”，同时也是一种东方的自我表述策略。萨以德本身在理论上就假设东方主义本质上是一种表述（representations）：“首先受表述者所使用的語言，其次受表述者所属的文化、机构和政治氛围的制约”。在西方历史不同阶段的东方叙述中积淀下来的表述，成为一种“保留特征”（repertoire），又在不同时代以不同方式组合成所谓的东方本质。自我东方主义是东方再一次对历史沉淀下来的东方特征的组合，其话语接近但不同于西方意识形态，结合了变化中的东西方社会文化和意识形态的一种迎合西方的自我表述，通过这种迎合和追随，东方不可避免地去契合西方视角中所预设的“东方形象”。

篇五：自我东方化为中国带来了什么

　　TheInescapableWeirdLoopof＂Self-Orientalization＂作者：苏明[1]作者机构：[1]大连民族学院国际文化交流学院,辽宁大连116600出版物刊名：外语与外语教学页码：89-92页年卷期：2010年第5期主题词：“自我东方化”;镜像中国;国民性批判;镜像认同;自我反思摘要：近现代思想史上的国民性批判母题,致力于国民劣根性的揭露与自省,其实践意义是毋庸置疑的。但国民性批判以西方他者之镜为参照,对镜像认同本身虚幻性的忽视,也应引起我们的冷静剖析与反思。本文指出,从＂自我东方化＂的理论视角来全面剖析中国近现代国民性批判母题的生成及其深入展开,中国的＂自画像＂与域外＂他者像＂中的自我与他者形成了＂同犯＂的关系。对西方中国形象的镜像认同,导致国民性批判陷入了＂自我东方化＂的怪圈。如果对国民性批判本身缺乏理性的自省,对于镜像认同的虚幻本质视而不见,我们就永远无法走出＂自我东方化＂的怪圈。

篇六：自我东方化为中国带来了什么

　　提要:辜鸿铭的《论语》翻译,被译者赋予了塑造中国文化身份的使命。为了使译作具有完成其文化使命的能力,译者采用了完全贴近英语语言规范和西方文化价值体系的极端归化翻译策略。然而,正是由于这一翻译策略的采用,使译作带有强烈的自我东方化倾向,并由此消解了翻译的目的,失去了完成文化使命的可能性。

　　关键词:文化身份;极端归化;自我东方化;文化使命

　　一、引言

　　作为中国古典哲学的核心著作和中国古代文化的主要经典之一的《论语》的外译,自19世纪以来一直是译者关注的焦点之一;迄今为止,已经出版了多种语言的译本近50个。在众多的《论语》译本中,辜鸿铭的译本无疑是一种值得关注的翻译现象。辜鸿铭的《论语》译本于1898年由上海别发洋行(KillyandWalshLimited)出版。当时的中国,在东西方政治和经济的交锋中完全处于弱势,从而在文化上也彻底失去自信。在西方主导的政治、经济和文化格局中,中国文化已经丧失了表述自我身份的能力,成为西方文化体系表述的对象。在西方的表述中,中国文化是一种“停滞的”、不发展的幼稚的文化(黑格尔,2001:117-137);中华民族则成为了“不道德的”、“堕落的”、“不可取的”种族(周宁,1999:646)。西方对中国的否定和蔑视,无疑是辜鸿铭《论语》翻译的主要动机:译者正是要通过对《论语》这一代表中华文化精华的典籍的翻译,抵抗西方话语体系中被故意贬低的中国文化形象,重塑中国文化身份。也就是说,对作为译者的辜鸿铭而言,他的《论语》翻译,其主要预期功能是塑造中国文化身份,使西方人认识中国文化的真正价值,并由此改变西方人对中国文化的否定态度。在《论语》翻译中,译者采用了针对其预期文化目的的翻译策略。辜鸿铭的翻译策略是否能顺利实现译者翻译的文化目的?笔者拟通过对辜鸿铭《论语》翻译策略及其客观效果的分析,揭示译本中强烈的自我东方化倾向及其翻译策略与预期目的之间的根本矛盾,并最终揭示自我东方化翻译对翻译目的的消解。

　　二、自我东方化的目的与手段的矛盾性

　　所谓“自我东方化”,是指在世界文化格局中,凭借近代工业化率先建立起工业文明的西方,凭借其经济强势,以自身的价值体系为核心构建起世界秩序体系,并在经济、政治、文化三方面将这一体系推向世界其它地区;在这一世界秩序框架之内,西方成为建构身份的话语生产的主导者和主要生产者。西方在建构自我身份的同时,也掌握了非西方地区建构身份的话语权,并以此控制着整个世界的话语生产过程,并由此建立起一系列以东西方二元对立为核心的话语体系。在这一话语体系中,西方俨然成了文明、自由、进步的世界中心;而东方则被制造成了“具有某种怪异性的、一成不变的、低劣的、被动的文化他者”(周宁,2004:序11),成了野蛮、落后、专制的代名词。与此同时,处于经济弱势的其它地区,在被迫接受西方主导的世界政治经济文化秩序的同时,也被迫以西方为参照,在以西方为主导的文化框架内表述自身。这种思维和身份表述的西方主导性,成为东方地区近现代文化发展的主要特征之一。

　　东方地区身份表述的西方主导性成为兴起于20世纪后半期的东方主义的关注焦点之一。德里克的《后革命氛围》等著作中多次描述了东方地区的“自我东方化”问题。他认为:欧洲的东方主义者和亚洲知识分子在东方主义的制造中存在着“共谋”(德里克,1999:279);这种“共谋”,在东方自身而言,就是“自我东方化”。中国形象学者周宁对“自我东方化”进行了较为系统的归纳和总结。他认为自我东方化

　　包括三个方面:11认同东西方二元对立与西方中心主义的世界观念秩序,认同为此世界观念秩序奠基的进步/停滞、自由/专制、文明/野蛮的二元对立的价值体系与西方现代进步、自由、文明的优越性,认同现代西方文化霸权下自身低劣的他者地位;21在西方中心主义世界观念秩序中开始自我批判与文化改造的历程,努力地“去东方化”。这种“去东方化”包括两种极端倾向:一是彻底否定自身传统,彻底西方化;二是在西方的世界观念秩序中发挥所谓“东方传统”。值得注意的是,这两种倾向中都同时包含着认同因素与反抗因素;31“去东方化”不仅构筑了

　　一种“东方”国家与西方的关系,还同时构成“东方”国家之间的关系,其过程中还包含着“东方”内部的“彼此东方化”的问题,“东方”国家中究竟谁更“东方”,谁比较“西方”,也是“东方”国家现代性自我认同的根据(周宁,2006:7)。从这一分析中不难看出,在西方主导的世界政治、经济和文化格局中,东方必须以西方为参照,在西方的话语体系下才能书写自身;在这一前提下,无论是“彻底西方化”还是“在西方秩序中发挥东方传统”,都已经失去了话语书写的独立性,也失去了独立构建自我身份的能力。

　　以上所分析的非西方自我批判和文化改造的两种极端倾向,实际上也代表了东方地区在两极话语体系下的文化身份塑造和文化发展的两种主要模式:去东方化和发挥自身传统。前者实际上就是彻底否定自身的文化传统,主动将自身融入西方体系之中;后者则是企图在西方世界的观念秩序中宣示自身的价值,以此对抗西方对东方的审视和否定,最终达到构建自身文化身份的目的。这两种方式看起来截然相反,但实质上都是东方地区在东西二元对立的文化框架之内用以重构自我身份的途径和方式,其目的则都是构建东方自身的文化身份。然而,这种以自我东方化为主要特征和方式的文化发展和文化身份构建方式,自身却包含着显而易见的矛盾性,即手段与目的的自相矛盾性。去东方化企图通过融入西方来构建自身,最终构建的并非自我身份,而是成为西方的延伸,彻底失去自身的传统;在西方体系内保持和发挥自身传统则要强调自身相对于西方具有某种超越性,要么寻求自身与西方的共性;但由于过分着力于寻求与西方之间的相同点,反而忽略了自身独特价值的发挥,因而同样无法建立起真正的自我身份。由此看来,以自我东方化作为构建自身文化身份的途径,由于手段与目的相互矛盾,其文化身份构建的目的最终必然落空。

　　三、辜译论语的翻译策略及译本的客观效果

　　弗米尔(HansVermeer)等德国目的论学派译论家认为:翻译作为一种行为具有目的性(Vermeer,2000:221;Nord,1997/2001:19)。既然翻译行为具有目的性,译者整个的翻译活动,包括翻译策略的制定必然受翻译目的的控制。因此,对译者翻译策略进行考察,结合对译本客观效果的分析,才能更好地理解译者翻译的文化目的以及译作是否真正实现了译者的文化目的。本文拟从语言策略和文化策略两方面对辜鸿铭《论语》翻译的翻译策略进行分析。

　　11语言策略

　　此处的语言策略,是指译者在译作中对源语语言特征和源语文本的语言风格的处理方式。译者在其翻译中可以选择贴近源语的语言特征和源语文本的语言风格,也可能选择使译作贴近目的语的语言特征,或者改变源语文本的语言风格。文本的语言特征涉及语言的句式、人称、语态、语篇衔接和连贯方式等多方面的质的规定性(连淑能);文本的语言风格则包括词汇、句式、语境和连贯等多方面(Leech&Short,1981/2001:75-80)。本文囿于篇幅,难以对文本进行全面的综合性考察;由于语言特征和文体特征二者都涉及了文本的句式,因此本文拟随机从《论语》第三篇第七章、第十九篇第一章作为语料,对译作与原文进行句式对比分析:例(1)原文:子曰:“君子无所争。必也射乎!揖让而升,下而饮。其争也君子。”(见《论语》第三篇第七章)译文:Confuciusremarked,“Agentlemannevercompetesinanythinghedoes,—exceptinarchery.Buteventhen,whenhewinshecourteouslymakeshisbowbeforeheadvancestomakehisplaceamongthewinners;and,whenhehaslosthewalksdownanddrinkshiscupofforfeit.Thus,eveninthiscaseofcompeti2tion,heshowshimselftobeagentleman.”(辜鸿铭1898:16)例(2)棘子成曰:君子质而已矣,何以文为?子贡曰:惜乎,夫子之说君子也,驷不及舌。文犹质也,质犹文也,虎豹之鞹,犹犬羊之鞹。(见《论语》第十二篇第八章)译文:AnofficerofacertainstateononeoccasionremarkedtoadiscipleofConfucius,saying:“Awiseandgoodmanwantsonlythesubstance;whyshouldhetroubleaboutthestyle?”

　　“Iamsorrytohearyoumakesuchastatement,”repliedConfucius’disciple,“Whatyouwouldsayistrue;but,statedinthatway,itisimpossibleformennottomisunderstandyourmeaning.Tobesure,thestylecomesoutofthesubstance,butthesubstancealsocomesoutofthestyle.Forthesubstanceofatigeroraleopardisthesameasthesubstanceisthesameasthesubstanceintheskinofadogorasheep.”(辜鸿铭,1898:99)例(3)原文:“子张曰:士见危致命,见得思义,祭思敬,丧思哀,其可已矣。”(见《论语》第十九篇第一章)译文:AdiscipleofConfuciusremarked,“Agentlemaninpresenceofdangershouldbereadytogiveuphislife;inviewofpersonaladvantage,heshouldthinkofwhatisright;inworship,heshouldbedevoutandserious;inmourning,heshouldshowheartfeltgrief:theaboveisaboutthesumofthedutiesofagentleman.”(辜鸿铭,1898:169)在例(1)中,原文包含4个单句。其中,前三个单句共用一个主语“君子”;译文在句子的总体结构上包括三个单句,其中,原文的第一和第二个单句被处理为一个单句加一个状语性介词结构;原文第三个单句包含两个并列连动式,在译文中被处理为两个并列的主从复合句。原文第四个单句为主语加形容词的主谓结构,在译文中被处理为一个表示时间的短语和一个单句的形式.此外,在行文上,译者大量使用了代词he(his,himself),共计11处;代词的大量使用,使译文更加贴近英语句式。原文中及“揖让而升”、“下而饮”等两种礼节,在译文中仅保留了第一种“揖让而升”,而第二种礼节被译者误解为“失败后饮下罚酒”①。类似的句式处理在例(3)中也十分明显。在例(2)中,原文的“质”指的是“好的内在本质”,或者好的品质;“文”则指“外在的文采(仪节、形式)”,主要指人的外在表现;“鞹”则是指“去掉毛的兽皮”。这三个地方在译文中分别被处理为“substance”、“style”和“skin”。其中,“substance”主要指“实质、物质”,很少涉及到“人的品质”;“style”在描述人时主要指“风格”、“风度”、“派头”、“头衔”、“个性”、“方式”,基本不包含“人的外在”;“skin”则完全不包含“去掉毛”这个意义。译文对这三个地方的处理充分体现了对原文的过度简化,以至于原文的原意在译文中显得十分模糊。从上列语言材料的对比可以看出:辜鸿铭《论语》翻译基本采用了主从结构为主的复杂句式,具有明显的形合特征;大量使用了代词、连接词等连接手段,以增加行文的连贯性;词汇选择多以普通词汇为主,以增加译文的流畅性和透明性。总体来看,译作明显采用了贴近英语语言规范的译法。

　　21文化策略

　　此处的文化策略,是指译者对出现于源语文本中的代表源语文化的概念、风俗习惯、行为方式等文化成分的处理方式。译者对文化成分的处理同样可以大致分为贴近源语文化体系和贴近目的语文化体系两种方式。辜鸿铭《论语》翻译的文化策略主要体现在两个方面。其一,尽可能去除原著中的专有名词,以消除英语读者的陌生感和怪异感(辜鸿铭,1898:序Vii-Viii)。主要体现如下:原作中孔子及众多弟子中,除孔子的名称被译为“Confucius”以外,弟子中只有子路和颜回二人的名字得以保留,其它弟子的名字一概被概括为“OneofConfucius’disciple”;其他众多

　　人名中,也只有少部分得以保留,多数的人名都采用了省略或解释的处理方法;原作中的地名,除少数得以保留,采用音译之外,其它的多数地名在译文中被省略,或给予解释;在提到一些重要人物的时候,在西方文化中寻找“类似”人物。例如,对颜回的注释为“theSt.JohnoftheConfuciusgospel,—apure,heroic,idealcharacter,thedisciplewhomtheMasterloved”,把颜回比作耶稣的门徒圣约翰;对子路的注释为“TheSt.PeteroftheConfuciangospel;abrave,latrepid,impetuous,chivalrouscharacter”,把子路比作耶稣门徒圣彼得;对武王的注释为“thewarriorkingortheconqueror:theSolomonofChinesehistory”,把武王比作基督教文化中的所罗门王,等等。其二,译者为

　　了解释原著中所涉及的文化现象或历史阶段,通过大量注释,引述西方文化体系中“类似的”文

　　化现象或历史阶段,以凸显东西方文化之间的共性。例如,对

　　齐国和鲁国的注释为“theFranceoftheChinesehistory,andtheEnglandofChinesehistory”,将齐国比作中国历史上的法国,而将鲁国比作中国历史上的英国;对《诗经》的注释为“NowcalledtheCanonofPoetry,oneoftheso-calledfiveclassics,intheBibleofChina”,把儒家经典比作是“中国的圣经”。其三,在涉及原著中某些观点时,通过注释,引用歌德、伏尔泰、丁尼孙、贺拉斯等西方学者、诗人、哲学家、政治家的“类似”观点,并在二者之间寻找相似之处。其四,一些典型的中国文化概念在译作中处理为典型的西方文化概念。例如,“入太庙,每事问”被译作“WhenheattendedtheserviceattheGreatCathedral(ancestraltempleofthereigningprince),healwaysenquiredwhathewoulddoateverystageoftheservice”(本条引文中的粗体为本文作者添加),其中,“太庙”这一典型的中国文化形象被阐释为基督教文化中的“大教堂”;“天命”被译作“thelawsofGod”;“圣人”被译作“holymen”,等等。由此可以看出,译者的文化策略与其语言策略一样,也表现出了彻底贴近西方文化体系的极端归化倾向。

　　四、辜译论语的自我东方化及其对翻译目的的消解

　　译者在从事翻译活动过程中所持的文化目的必然在译者对待源语文化和译语文化的态度中反映出来,并渗入译者的整个翻译策略,最终必然在译作中有所体现;而译者的文化态度通常都是其文化目的的必然体现,二者之间则有着明显的一致性和同一性。作为活跃在清末民初中国学术界、教育界和政坛的“奇人”,辜鸿铭从他的有生之年开始,就一直受到国内学术界、文化界的大量关注;在国外学术界和文化界也曾经产生过不小的影响。尽管在二十世纪初曾经因为其对待中国传统文化的极端保守意图被陈独秀、蔡元培、胡适等人的批判,但随着学界对他的认识不断全面、深入,最终承认他是“东方文明的发言人”(严光辉,1996:序4)。关于辜鸿铭的文化态度,根据现有传记和其它研究资料可以归纳如下:1.对中西两种文化都有着深刻的了解和研究;2.对西方文化持总体批判态度,对以儒家思想为核心的带有浓厚封建色彩的中国传统文化持全盘接受的态度,甚至带有文化我族主义特征。具体说来,他是希望以其对中西两种文化的了解,站在中国文化的立场,批判西方资本主义文明所体现出的肤浅和自大,从而捍卫中国文化,救中国文化于危难。尽管他未能认识到他所承继的封建思想中不乏糟粕,“把文明的余渣也当作进补汤药端给社会”(严光辉,1996:序.6),但毋庸置疑的是:他的文化意图仍然是以中国文化为立足点,通过自己的文化活动,试图扩大中国文化的影响。《论语》翻译是辜鸿铭实现其文化目的的重要手段。在TheDiscoursesandSayingsofConfucius(辜鸿铭译《论语》)的序言中,译者很明确地表明了他从事《论语》翻译的文化目的。他首先批评了英国汉学家里雅各的论语译本,认为里雅各“缺乏文学教养,缺乏批判才能,在论语翻译中从头至尾缺乏文学敏感性”,而里雅各的《论语》译本“所展现的中国人的智慧和道德品质,对西方人来说显得离奇怪异”(辜鸿铭,1898:序VII),而他的翻译则“以普通读者为阅读受众”,“消除英语读者的陌生感和怪异感”,最终目的是“使英国人改变他们头脑中以往形成的对中国人的先入之见,并由此改变他们对中国人和中国民族的态度”(辜鸿铭,1898:序X)。不难看出,辜鸿铭的论语翻译中贯穿着他一贯的文化目的,那就是致力于使西方对中国文明的精髓有更深刻更全面的认识,并以此提高中国的国际地位,实现中国文化身份重构。作为实现其文化目的的手段的《论语》翻译,其本身则体现出了明显的自我东方化倾向。译者所采用的翻译策略,其目的就是要证明中国文化具有不亚于西方文化的价值:西方文化体系所具有的思想、价值体系和思维方式,在东方文化体系中也能够得到印证;反之,正因为东方文化中并不缺乏西方文化体系所具有的思想、价值体系和思维方式,东方文化才具有其存在价值。换言之,东方文化之所以具有其存在价值,其原因是因为它与西方文化体系之间存在很大程度的相似性。这一带有浓厚自我东方化色彩的文化态度,使辜鸿铭《论语》翻译从头到尾都忙于调动各种翻译手段寻求东方文化与西方文化的相似性,并企图以此来证明东方文化的价值,并由此实现文

　　化身份构建的文化目的。

　　此处不难看出,辜鸿铭《论语》的文化策略实际上包含着一个简单的逻辑思路:中国文化的存在价值和存在理由,体现于中国文化与西方文化之间的相似性。这一逻辑思路所包含的错误同样是不言自明的:一种文化与另一种文化之间存在相似性,并不必然说明比较文化具有的文化价值;要证明比较文化具有文化价值,还必须包含一个前提,即基准文化具有超出其它文化体系的文化价值。上述逻辑推理过程可以用下列公式来表示:大前提:西方文化体系具有超出其它文化体系的优越性和独特价值;小前提:中国文化与西方文化之间存在着明显的相似性;结论:中国文化具有存在价值也就是说,辜鸿铭《论语》翻译的文化策略,其文化立场的实质无异于首先承认了西方文化体系具有超越中国文化体系的价值。尽管这种承认并非作为

　　“中国文化代言人”的辜鸿铭有意为之。辜鸿铭《论语》翻译所包含的上述逻辑错误,其直接体现就是这一翻译中所存在的主要问题:过分专注于证明东方文明因相似于西方文化体系而具有存在价值,反而忽略了中国文化相对于任何其它文化体系的独特价值。同时,译者采用的证明中国文化价值的方法本身也存在着根本性的谬误:中国文化的价值所在,其根本原因并非在于它与西方文化的相似性,恰恰在于辜鸿铭《论语》翻译中所忽略的文化独特性。正是由于译者忽略了对源语文化独特性的传达,使译作所达到的客观效果与翻译的目的背道而驰:翻译的最终目的在于将源语文化的独特价值传递到译语文化之中;这一目的的实现,必须是以传达源语文本的独特性为条件的;一旦以牺牲源语文化的独特性、寻找源语文化与译语文化相似性作为翻译的文化策略,必然导致源语文化的真正独特的价值丢失,其最终结果只能是翻译的文化目的落空。正是由于辜鸿铭在其《论语》翻译中所持有的自我东方化立场及其难以避免的手段与目的之间的矛盾性,使其《论语》翻译本身消解了译者的文化目的;译作不仅未能真正使西方认识中国文化的独特价值,反而成为西方文化和价值体系制造东方话语的共谋;西方读者从这一译本中读到的,与其说是中国儒家哲学的精髓和独特价值,不如说是西方文化价值的普适性的异域证据。

　　五、典籍外译的文化目的与翻译策略的关系

　　当今学界对中国典籍外译给予了越来越多的关注,而译者在典籍外译的文化目的也成为人们研究的核心问题之一。所谓典籍外译的文化目的,实际上就是指译者在中国典籍外译实践中所持有的文化立场。具体说来,典籍外译的文化立场主要包括两种:一是以文化交流为主要目的,向世界其它地区传播中国文化;二是引证东方文化,并用于构建为西方所用的“中国形象”(周宁,2004)。一般认为:前者主要是为了尽量真实地反映中国文化的水平,因此一般采用贴近源语文化的翻译策略;而后者主要是为了挪用中国文化,以证明西方文化的优越性,因此通常采用贴近目的语文化和价值体系的翻译策略(黎土旺,2007:53)。然而,本文通过对辜鸿铭《论语》英译的文化倾向的分析,对照译者赋予这一翻译的文化立场,发现二者不仅不同一,而且还截然相反:译者的文化立场是为了向世界译介将真正的中国文化的精髓,使西方世界认识中国文化的价值;但译作本身则体现出了贴倾向。在典籍外译批评中,译者的文化立场诚然是不可忽视的因素,但决定译作是否真正能起到尽量真实再现源语文化的,则是译作的文化倾向。而决定译作的文化倾向的,则是译者所采用的翻译策略。换言之,作者在确定其主观文化立场之后,还必须选择相应的翻译策略,以保证其文化立场的实现。否则,即便译者抱着传播源语文化的良好愿望,也可能使译作因翻译策略不当而无法实现其文化目的。

　　参考文献:[1]黑格尔.历史哲学[M].王造时译.上海:上海书店出版社,2001.[2]周宁.2000年西方看中国[M].北京:团结出版社,1999.[3]周宁.契丹传奇[Z].北京:学苑出版社,2004.[4]阿道夫·德里克.后革命氛围[M].王宁等译.北京:中国社会科学出版社,1999.[5]周宁.亚洲或东方的中国形象:新的问题与论域[J].人文杂志,2006(6).

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