论方东美对原始儒家和原始道家的阐释

摘要：作为中国现当代著名哲学家和文化民族主义者，方东美是站在欣赏、认同的立场阐释原始儒家和原始道家的。他对原始儒家的研究突出了《尚书》和《周易》两大传统，他对原始道家的研究突出了居高临下的精神境界。研究方东美对原始儒家和原始道家的阐释，有助于我们把握港台哲学家研究中国哲学的特点，也有助于深化中国哲学史学史的研究。

关键词：方东美;原始儒家;原始道家;《尚书》传统;《周易》传统;精神境界

中图分类号：B26   文献标志码：A   文章编号：1001-862X（2015）05-0086-006

傅佩荣曾谈到方东美对原始儒家和原始道家的研究，他说：“谈起中国先秦的哲学，体系完整而境界高超者，自以儒家与道家为代表。方先生特别标举‘原始’一词，意在展现其原来面目与基本精神。以儒家而言，侧重于其思想起源，由《尚书·洪范》与《周易》（包括《易传》）入手，说明永恒理想与变迁世界如何双轨并立，由此安顿人生，求其长治久安。至于道家，则直接依《老子》与《庄子》，剖析其立论，重构其体系。”[1]11

一、对原始儒家的阐释

方东美在原始儒家的探讨中，侧重对其基本精神和发展历程尤其是两个传统的阐释。

1.基本精神

方东美指出，原始儒家与整个儒家思想的基本精神是一致的，总体而论就是古与新、静与动、保守与进步、因袭与创造的统一，“其所以然之故，盖因所挟持者厚，所垂传者久，孕乎历史传统，由古迄今，绵延不绝，源远流长，有以致之”[2]41。

儒家的形上学具有两大特色：第一，肯定天道的创造力充塞宇宙、流衍变化，万物由之而出。《易》曰：“大哉乾元！万物资始，乃统天。”第二，强调人性的内在价值翕含辟弘、发扬光大，妙与宇宙秩序合德无间。《易》曰：“大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。”简言之，是谓“天人合德”。 [3]240概括地讲，一是天道生物，二是天人合德。关于第二点，方东美说，儒家的根本精神是从“天人合德”、“天人合一”、“天人不二”等观念中产生出来的。[4]67方东美指出：“此两大特色构成全部儒家思想体系之骨干，自上古以迄今日，后先递承、脉络绵延，始终一贯。表现这种思想最重要者莫过于《易经》。孟子与荀卿继起，踵事增华、发扬光大，除了补充一套极富创造性的形上学思想之外，更发挥了一套‘哲学的人类学’之基本理论（按：即‘哲学的人性论’是也）。”[3]240

儒家是以一种“时际人”的身份从事运思的，“将举凡一切思议可及之现实界，悉投诸时间动态变化之铸模中，而一一贞定之”[2]33。即是说，儒家是在时间的流变中把握现实世界的。

2.流变

就原始儒学的流变而言，方东美谈到了两期儒家、鲁学和齐学的问题。

方东美把原始儒家分为初期儒家和次期儒家。“初期儒家承受一套原始初民之上古思想遗迹，企图纳诸理性哲学。次期儒家则另据一套不同之久远传承，深弘发挥之，创建为一体大思精之思想体系，肯定人性之崇高峻极、天地之大美庄严，二者雍容浃化，合德无间，以灿溢完美之真理于无穷。……兹专欲论列者，乃以孔、孟、荀为代表之原始儒家。就此义观之，所谓原始儒家，一方面承继有一套洪荒上古时期之久远传统，或如若干解释所言，仅系发挥旧说耳;同时，他方面，抑又创造出一大永久性之传承，垂诸后世而弗竭。合斯二者，遂为全幅中国文化史之长程发展而一举奠定其基型焉。”[2]42指出以孔、孟、荀为代表的原始儒家有两大传统，他们在继承的基础上创新，提出了对整个中国传统思想文化产生长远影响的学说体系。

方东美还谈到了鲁学和齐学的问题。他指出，原始儒学的流变，从成周时代到春秋战国时代，在学说上有两大派：一是鲁学，一是齐学。鲁学是儒学中比较纯粹的，以《周易》为中心;齐学是易学传到胶东胶州湾，一直向北传到燕、晋，终于掺杂了方士神仙之说。于是，儒学纯粹的传统又被杂家、阴阳家所乱。以后在汉代学官里面，注重的就是以齐学为中心的儒学，鲁学反而变得较不重要了。[4]96从鲁学到齐学，原始儒家经过了一个由纯粹到不纯粹的流变。

3.两大传统

与原始儒家的基本精神相关，方东美认为以孔孟荀为代表的原始儒家来源于两大传统，一是《尚书·洪范》九畴，尤其是“皇极”与“五行”。这一种传统，注重古代神秘宗教，从哲学上看来，它属于“永恒的哲学”的系统。另一是《周易》，它讲社会的变迁、制度的演化、生命的发展、时间的流变，是全然趋向于活跃创造的系统。“这么两个鲜明对比的系统，在春秋战国时代，终于分道扬镳，没有结合起来。”[4]97

方东美谈《尚书·洪范》传统，主要涉及“九畴说”，重点谈了“五行”、“大中”等问题。方东美认为，“九畴说”是一极重要的上古哲学宝藏，因为它点出了中国上古形上学的基调就像一部神话、宗教与诗歌的三重奏。[2]42“重点有四：一、五行说;二、大中象征意符之宗教及哲学意涵;三、万有之归根返命与本初之理贯后得;与四、由神权统治转为德治。”[2]48对于五行说，原始儒家和原始道家都不甚重视，但到了汉儒尤其是董仲舒那里得到了发挥。“此种源自上古之‘五行说’终于诠表为一套‘能生创生之自然论（Theory of Natura Naturans），实即‘万有含生论’之哲学也，久经两汉经生曲解之儒家思想，至此乃与根乎《大易》圣圣相传之原始儒家精神复合而会通矣！”[2]52而“皇极”或“大中”的象征意符，也包含四种含义：“一、‘洪范九畴’，如箕子所陈，不啻一部神圣之《天启录》，饶有宗教意涵。二、‘大中’针对实在、建立一大哲学规范与价值准衡。三、此种实在价值与中国古代文化相配合，遂特显其道德规范意义，表现于中国生活之各层面。四、合宗教、哲学与伦理等各层面而综观之，藉旁通交感，‘大中’正是政治智慧之通体流露，完整表现。”[2]53在谈完“返古复始”和“德治理想”两个问题后，方东美总结说：“原始儒家兼有两大层面：第一，为其因袭或保守面，强调‘反古复始，以报其本’，藉神秘化之‘大中’以象征‘回向天上原型’。复藉‘尊生’，以解释宗教祭祀种种及其意义，奉永恒界为生命之源。第二，为其创造或进步面，藉逆转永恒界之序列，并注以雄浑大力，于以见生生不已，赓续创造。此二面乃相辅相成，藉以描绘绝对实在、实性之全幅真相者也。故后期若干思想家，便将‘大中’意符与‘太极’至理打合为一，形成‘广大统一——‘洪范统一’。” [2]75

除了《尚书》传统外，原始儒家还有另一传统《周易》。方东美指出，儒家哲学发展到第二期的时候，孔子及其弟子，“启自另一不同之久远传承，共同致力建立一大哲学体系，于以显扬人性价值之崇高伟大与天地宇宙之大美庄严，二者镕融浃化，一体匀调，蕲向创进不息、生生不已、止于至善之鹄的。据种种儒家文献原始资料而观之，其形上学体系含有两大基本主要特色：第一，肯定乾元天道之创造力;第二，强调人性之内在秉彝，即价值。兹二者，自远古以迄今日，结合构成儒家哲学之骨干。表现此种思想型态最重要者，首推《易经》，更以荀、孟之书辅翼之。荀、孟除充实发挥一套富有原创性之形上学思想外，更昌明一套哲学人性论之基本学说”[2]89。

方东美对《周易》非常重视，认为“全部六十四卦皆可有效推得，终集大成于一部旁通之系统……一言以蔽之，《易经》全部重卦卦象系统，连同系辞部分，涵具一套典型之中国广大和谐哲学体系”[2]102-103。孔子及其弟子集体发起了一项哲学思想上的革命运动，沿承易卦的符号系统，而赋其种种人文主义之诠释。“嗣后，《易书》此部原属纪史之作，遂一变而为一套发挥易理之系统化哲学矣。”[2]105其要义可分为四大层面：一、高揭一部万有含生论之新自然观，视全自然界为宇宙生命之洪流所弥漫贯注，一脉周流，二、提倡一种性善论之人性观，三、发挥一部价值总论，四、完成一套价值中心之本体论。[2]105-106在对《易经》的传承发展中，方东美多次强调了孔子的贡献，他认为，孔子的伟大贡献在于系统诠释了变易哲学，并根据变易哲学展示了宇宙全体是一个充满神奇创造性和价值意义的广大生命领域，于是建构了至善理想，为一切存在所同参共享。[2]314-315

方东美重视《周易》传统，认为它是原始儒家尤其是孔子思想的来源和代表，而论及《论语》相对较少。他认为，《论语》不能归类到任何“纯理哲学”的部门。它究竟算是什么学问呢？就是根据实际人生的体验，用简短的语言把它表达出来，也就是所谓“格言”。用在实际的社会行为、政治行为、道德行为上，根据丰富的经验，指导实际的人生，这种学问称为“格言学”。《论语》当然对于实际的人生是非常宝贵的。它是人生经验的结晶，可谓言简意赅，字字珠玑。但是它既没有论及宇宙全体，也不能包括本体万有，也没有对本体万有的最高根源加以阐明;它虽涉及德论，但是没有普遍的价值论。总之，它即使充满了丰富的人生智慧，仍脱离不了“格言学”的范围，不可以代表哲学全体。[4]23

二、对原始道家的阐释

在方东美看来，“道”是老子哲学体系中的最高概念。围绕道，方东美阐释了原始道家游心太虚、超脱解放、自我、道通为一等思想。

1.道

方东美认为，“道”是老子哲学系统中至高无上的范畴，包含四大层面的要义：第一，就道体或超本体论立场而言，老子的道是无限真实存在的太一或元一。也可以说是无，是“自然妙饰之无，为绝对之无限，乃是玄之又玄之玄秘，真而又真之真实，现为一具生发万有之发动机”[2]31。第二，就道用而言，道是周溥万物，遍在一切的用或功能，取之不尽、用之不竭。第三，就道相而言，道的性相可分两类，天然本相和意然属性：天然本相“涵盖一切天德，具于道，故只合就永恒面而观照之”[2]127-128。意然属性“来自处处以个人主观之观点而妄加臆测，加之，更以人类拙劣之语言而构画而表达之者”[2]128。第四，就道征而言，“高明至德显发之，成为上述天然本相，原出于道;而圣人，道之表征，其具体而微者也，直乃道之当下呈现，可谓‘道成肉身’。圣人处现世界，固与常人无殊。然常人往往作茧自缚，圣人则一本其高尚之精神，并凭藉其对价值理想之体认肯定，而层层提升，重重无尽，上超无止境，故能超越一切限制与弱点。”[2]128-129

傅佩荣对方东美的以上论述有着精到的概括，他说：“方先生谈到老子，喜用‘超本体论’一词，用以描述在万有的根源处，另有‘无’的领域。无并非虚幻，而是超绝于现象与名言之外，作为宇宙的真正源头。他以‘道体、道用、道相、道征’四语来解说老子思想。同一个道，可以由这四种角度去展现，亦即：本体、作用、现象，以及悟道的圣人所显示的验证。”[1]12

后来，庄子的形上学把道“投射到无穷之时空范畴，俾其作用发挥淋漓尽致，成为精神生命之极诣”[2]134。

2.游心太虚

方东美在谈到原始道家的境界时，感觉好像进入到一个崭新天地，一个神奇梦幻的世界，认为原始道家充满想象力，创建了一个与天为一，与道一体的崇高境界，这不是事实世界，也不是应然世界，而是一个艺术世界。进入这一世界的人可以游心太虚，登高望远，对世间是是非非不屑一顾，真正获得了精神自由。

方东美认为，原始道家的种种精神生活方式象征着生命的层层超升，就像发射道家太空人的火箭舱，“使之翱翔太虚，造乎极诣……提神太虚，游目骋怀，搜探宇宙生命之大全——极高明，致广大，尽精微”，“逍遥乎无限之中，遍历层层生命境界”就是庄子主张在现实生活中，追求精神彻底解脱的人生哲学的全部精义之所在。[2]135-136“世间事物，自高处遥遥瞰之，其寻常之怪现状，顿成一片浑融，故可忽之、恕之;远而望之，但呈现象征天地大美之诸层面。……真正圣人，乘妙道之行，得以透视一真，弥贯天地宇宙大全。一切局部表相，无分妍丑，从各种不同角度观之，乃互澈交融者，而悉统汇于一真全界整体。一切分殊观点，皆统摄于一大全瞻统观，而‘道通为一’。”[2]138方东美通过生活中乘坐飞机俯瞰大地的例子描述原始道家站在精神世界的高处俯瞰人间所表达的感受，认为所有的差别都微不足道。

诗仙李白深受道家思想影响，受楚文化影响，受道家的阮籍、嵇康这一类人的影响，甚至受了六朝时代沈约的影响。“当你读他的诗的时候，显然立刻有一种超脫解放之感，使你在这个世界上几乎飘飘然羽化而登仙，与这个现实世界悬隔起来。所以他说：‘揽彼造化力，持我为神通。’换言之，他另外创造了一个艺术的境界。他把握了宇宙中创造的权力，成为诗的幻想，把我们的精神引渡到远离现实世界的地方。彷彿我们都变成了仙人王子乔，升入仙境去了。当然这个世界的痛苦罪恶都化解了，都可以宽恕了，自己也可以到那个纯美的幻想世界中去讨生活。”[4]69

3.超脱解放之道

原始道家人生哲学的精义在于追求精神的彻底解放，那么超脱解放需要怎样的方法或途径呢？方东美指出，道家超脱解放之道要义有三：

第一，“个体化与价值原理——主张万般个性，各适其适，道通为一，是谓大道无限，其中个体化之有限分殊观点，就其独特性而论，必须接受之，视为真实。盖任何个体实现，皆各表价值方向，各当其分，故于其重要性不容否认或抹煞。是以，郭象注《庄子》首章曰：‘夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也。岂容胜负于其间哉？’例如：鸽子鼓翼，飞上小树梢头，以视大鹏展翅，抟扶摇而上者九万里，其逍遥一也。”[2]139第一点说的是物任其性，即是逍遥，大鹏鸟扶摇直上九万里是逍遥，鸽子展翅飞上枝头也是逍遥。

第二，“超越原理——主张个体化与价值之实现皆受制于其本身特性范围，而各有所不足，犹有待乎种种外在条件，而多少非其所能控御者也。除非将个体存在之范围予以扩大，纳外在条件为内在己有，个体即必受外在控制，而丧失其内在自由。此种内具不足之憾，如支遁所示，使个体一旦实现，即必须致乎更崇高完美之境，以超越其本身之种种限制。然而，个体本身既不断外骛、逐物外驰，遂同时产生自我乖离、异化之危机。”[2]139第二点是说个体和价值实现都受到内外条件的限制，有不足之感，会寻求超越，这也存在着自我异化的危险。

第三，“熙化自然原理——主张以浃洽自然对治斯憾。夫唯上智，至德内充，玄同大道，妙契无限，为能冥合无待。郭、向注庄，畅言自然浃化原理，逻辑上与庄子主旨‘天地与我并生，万物与我为一’，实理无二致也。”[2]139-140此处的自然应是老子“道法自然”的自然，也可以称作道的代名词，浃洽自然指的是人与自然一体，即“玄同大道”、“冥合无待”，而这只有具有上智的圣人，也就是老庄所说的真人、至人、神人等才能达到。

4.自我

方东美在谈原始道家的思想时，还分析了庄子的“自我”概念。

方东美指出，“自我”一词在庄子那里包含五层意思：一是指“躯壳之我”。“吾人藉以从事物理及生理性质之诸活动，得与外在物质世界相与而交通者也。此肉身躯体之我，乃吾人之大患。为一切诱惑之渊薮，诱致种种欲得与享受，使吾人贪婪无厌，丧尽独立，依赖成性，不可自拔，终陷于奴隶悲惨之境。（老子曰：‘吾所以有大患者，为吾有身。’）”二是“心理之我”。“化成意识之种种分殊经验状态，其作用在于对心理兼物理环境之各方面起被动反应。吾人为诸意识状态而析为种种认知兴趣，由之而判为种种经验点滴，更因之而裂为粉碎，无从弥合，以复成一完整之人格总体。”三是“心机之我”。“心机所择对象，范围一定，化作小知间间、与俗情滥滥，处处误推真假，作茧自缚，妄议是非，纠缠不清，谬执得失，不能自拔。凡此一切，皆集结而成‘妄我’。‘妄我’舍尽，乃登智境。”四是自发精神之“本性”，即理性之大用。五是永恒临在之“常心”，冥同无限大道之本体。[2]141

方东美认为，在庄子那里，“躯壳之我”、“心理之我”、“心机之我”属于“小我”、“妄我”，属于应舍弃的对象，而本性之我或“常心”之我是永恒的精神本体，是“大我真己”，而“大我真己”即是道本身。由“小我”到“大我”，由“妄我”到“真我”就是人的精神境界的提升过程。

5.道通为一

在方东美看来，原始道家是强调同的，从道的角度来看，万事万物是没有差别的。“道通为一”亦即“道齐万物”。

方东美说：“真正圣人，乘妙道之行，得以透视一真，弥贯天地宇宙大全。一切局部表相，无分妍丑，从各种不同角度观之，乃互澈交融者，而悉统汇于一真全界整体。一切分殊观点，皆统摄于一大全瞻统观，而‘道通为一’。” [2]138真正的圣人能够把所有差别统一于“一真”。方东美概括庄子的话说：“故其好之也一，其弗好之也一。其一也一;其不一也一。其一与天为徒，其不一与人为徒。天与人不相胜，是之谓真人。”“最后，庄子终于完成其道齐万物之宏图，使无生物、有生物、人类、心灵、精神等一是皆齐同于无限，无限者，即天道，弥贯万有，无乎不在，于以揭示一大真理;万般个性澈底一往平等，乃自然浃化所锡至福也。”[2]146 “道通为一”，“道齐万物”的结果是所有的个性彻底平等。所以，方东美又把庄子“道齐万物”的方式称作“一桩齐同万物于精神升扬之伟大运动，神乎其技，奏演于深不可测之玄境者也。自余观之，斯乃精神民主之形上意涵，举凡其他一切方式之民主，其丰富之意蕴，胥出乎是”[2]147，把“道齐万物”与“精神升扬”、“精神民主”等结合起来。

三、简要分析

反思方东美对原始儒家和原始道家的的阐释，我们可以作出如下分析：

1.方东美对儒家基本特征或基本精神的分析是双维性的。他认为儒家的思想总体而论是古与新、静与动、保守与进步、因袭与创造的统一，这种观点是符合儒学实际的，无论从原始儒家的孔孟荀拟或新儒家的程朱陆王，他们的学说都具有上述的特点，即继承与创新的统一，没有继承，就失去了儒学的规定性，没有创新，就失去了儒学的生命力。方东美强调了儒家天人合德的基本精神，这与他对中国哲学基本精神抑或儒释道通性的理解是一致的，具有逻辑上的一贯性，也是符合儒学本来面目的。

2.方东美关于原始儒家两个传统的说法对我们思考儒学的起源问题富有启发意义。通常的观点认为孔子是儒家或儒学的创始人，但孔子的思想也有一个来源的问题，其实正像方东美所揭示的那样，《尚书》中的“大中”、“返古复始”、“德治理想”等正是儒学的部分思想渊源。由此我们可以说，孔子是作为一个学派的儒家的创始人，并非儒家思想的创始人而是儒家思想的集大成者，因为以周公为代表的思想家就提出过敬德保民等儒家思想元素。需要指出的是，方东美把五行说作为儒学的一个思想资源是可以的，因为汉儒确实借鉴和发挥了阴阳五行说，但把五行说也作为原始儒家传统的组成部分就值得进一步斟酌了，因为正像方东美自己所说，原始儒家和原始道家对五行说都是不感兴趣的。

3.方东美对原始儒家两个传统的论述还引发了另一个重要的问题，我们研究孔子的思想应该以什么文献为主要依据？可以说，中国哲学史界绝大多数学者都是以《论语》为第一手资料来研究和阐发孔子思想的，认为《周易》分经传两部分，《易经》为周初作品，《易传》非出自一时一人之手，成书于战国而定型于汉代，可能与儒家后学有关。方东美与胡适的《中国哲学史大纲》（上卷）一样，都继承了传统的说法，认为《易传》乃孔子所作，代表了孔子本人的思想，这在中国哲学史界是一种很微弱的声音，不知会不会有生命力。但这不妨碍多数人把《易传》看作儒家的代表作之一，用《易传》为依据研究和阐发先秦儒家思想。

4.顺此而言，还有一个对《论语》的评价问题。方东美认为，《论语》对于实际的人生是非常宝贵的。它是人生经验的结晶，可谓言简意赅，字字珠玑。但是它既没有论及宇宙全体，不包括本体万有，没有对本体万有的最高根源加以阐明，因此仍脱离不了“格言学”的范围。我们认为，方东美对《论语》的评价是实事求是的，值得我们借鉴。黑格尔曾经用辛辣、嘲讽、蔑视的语言谈到过孔子，认为《论语》中都是一些老练的道德教训，一点思辨哲学都没有，尽管黑格尔的评价过于苛刻和绝对，但也抓住了孔子哲学乃至整个中国哲学的一个特点，即缺乏思辨理性。需要指出的是，尽管《论语》中缺乏思辨哲学的元素，但不能说没有哲学，因为哲学不能仅仅归结为思辨理性，实用理性也是哲学的重要组成部分，《论语》中有哲学人学思想、道德哲学思想、政治哲学思想等，所以像方东美仅仅把它归结为“格言学”的观点有进一步商榷的余地。但方东美对《论语》绝无任何贬低之意，其立场和态度与黑格尔截然不同。

5.方东美是站在欣赏、认同的立场去阐释原始道家思想的。他以诗一样的语言，描绘了老庄所构建的精神自由境界，站在“寥天一”的精神制高点上回视人世间，一切的差别都微不足道。此时，方东美犹如庄子笔下那个扶摇直上九万里的大鹏鸟，展翅太空，游心太虚，向下俯瞰，平常所见到的许多事物顿时一片浑融，所呈现的是天地之大美，云层变幻，气象万千，秀色美景，尽收眼底。所以方东美认为，原始道家的精神境界是艺术境界，充满了想象力和感召力，它可以使人摆脱小我、妄我的限制，精神世界大为升华，最终达到与道一体的境界，一切个性彻底平等，这是一种“精神民主”，是其他民主的源头。

6.我们非常欣赏方东美通过原始道家所表达的对真善美的崇高追求以及流露其间的炙热情感，但同时也引发了我们的一些疑问：第一个问题是：道家的自由境界是否还有另一面？显然是有的，这另一面即是虚幻性，人们在这种境界中获得的不光是自由，恐怕还有麻醉。能够进入这种境界的恐怕只有神，而不是人。第二个问题是：大鹏鸟抑或方东美坐在飞机上俯瞰大地，看到的都是天地之大美，但这真的能泯灭地球上、人世间的丑恶吗？显然不能，我们要想把世间变得更美，不是靠提升精气神飞到高空回视世间，而需要像原始儒家所提倡的那样，参天尽物，内圣外王，以实实在在的努力去修齐治平，只有这样，我们的人世间才能向理想美好的目标不断地靠近。所以道家给我们提供的更多的是精神的驰骋，而不是现实的提升，但离开现实的精神有着倒向虚幻的可能。第三个问题是：原始道家的理论真的无可指摘吗？显然不是。道家理论的负面在学界已经基本形成共识，如过分强调自然有否定人类主体性的偏向，过分强调柔弱有否定刚健精进的偏向，过分强调齐一有否定差别的偏向。尤其道家知足长乐的价值导向确有精神治疗的意义，但对那种精神自慰式的国民劣根性的生成的确负有不可推卸的责任。

7.方东美对原始道家基本精神的阐释体现出鲜明的现代视域，这是合理的。比如在概念的使用上，运用了“本体论”、“超越”、“自我”、“民主”等，即使是非常形象的“太空人”比喻也体现了一种现代视域。而他对“自我”的分层分析，如“躯壳之我”、“心理之我”等也是借鉴了现代的概念，这一点与劳思光有类似之处。劳思光在分析孔子的思想时，曾把“自我”分为“形躯我”、“认知我”、“情意我”、“德性我”，这与方东美一样，运用的都是现代的概念和思想。应该说，在中国哲学史的研究中，现代视域与传统原典的结合仍是一种较佳的方法。在有关中国哲学合法性的讨论之后，有一种观点认为，研究中国哲学，不能用外国方法。以前的“以西释中”、“以马释中”都是错误的。这种观点很难站得住脚，与胡适、冯友兰、张岱年、任继愈、冯契、萧萐父、劳思光、方东美等中国哲学史家的观点是对立的。胡适在研究墨学时指出，只有具备了科学、逻辑学、知识论的视域，才有可能发现墨经中的科学、逻辑学和知识论的思想。劳思光认为，逻辑解析的训练，一向被喻为“思想上的显微镜”，这个“思想上的显微镜”诚然是西方的产物。一切较严格的解析技术，也是到近代才有。中国人不曾建立逻辑解析，因此自己未“发明思想上的显微镜”，但不能说，“思想上的显微镜”不能用于中国思想的考察。正如，显微镜虽非中国的发明，我们也不能据此说，西方发明的显微镜看不见中国的细菌。总体而言，哲学问题中自有许多是不能由逻辑解析处理的，但那是“思想上的显微镜”本身功用的限制，而并非地区民族时代的限制。我们现在要澄清的观念，只是：“中国哲学史上的一切问题，都和其他哲学史上的问题一样，可以接受一切哲学方法的处理。假如有人坚持‘中外之分’，只表示他缺乏理论常识而已。”[5]14以现代视域研究传统原典可能会产生贴标签、牵强附会、教条化或湮灭中国哲学的主体性等一系列问题，但也符合中国哲学走向世界的历史发展趋势，因此，近代以来绝大多数中国哲学史家包括方东美所主张和所运用的“中西互释”的方法，仍然是我们今天的中国哲学史书写所无法绕开的。

参考文献：

[1]傅佩荣.广大和谐的哲学世界[M]//方东美.新儒家哲学十八讲.北京：中华书局，2012.

[2]方东美.中国哲学精神及其发展（上）[M].孙智燊，译.北京：中华书局，2012.

[3]方东美.生生之德[M].北京：中华书局，2013.

[4]方东美.新儒家哲学十八讲[M].北京：中华书局，2012.

[5]劳思光.新编中国哲学史（一卷）[M].桂林：广西师范大学出版社，2005.

（责任编辑 吴 勇）